Католицька Церква є не тільки могутньою духовною, але й також соціально-історичною силою сучасності, в лоні якої знаходяться більше мільярда вірних і яка має свій політико-правовий центр – Ватикан, котрий вважається найменшою в світі незалежною державою (державою-містом). Католицизм є єдиною релігією, яка виступає від першої особи в міжнародній політиці і яка регулює проблеми релігійного права за допомогою міжнародних договорів (конкордатів) [1].

У сучасній юридичній літературі немає єдності щодо того, чи можна вважати Ватикан суб’єктом міжнародного права [2]. Якщо одні автори вважають його таким суб’єктом, то інші говорять про те, що суб’єктом міжнародного права є не сам Ватикан, а Святий Престол, оскільки в міждержавній практиці міжнародні договори укладаються від імені Святого Престолу, а не Ватикану. Святий Престол, з цього погляду, має виключне верховенство, суверенну владу та юрисдикцію стосовно Ватикану, який є також його власністю.

Якби там не було, на сьогодні Ватикан, будучи центром Римо-Католицької Церкви, провадить активну зовнішню політику і здійснює широку дипломатичну діяльність, свідченням чого є досить численні міжнародні договори (конкордати), укладені за участю цього суб’єкта міжнародних відносин та міжнародного права.

З огляду на це, Папа Римський є главою держави Ватикан, справжній вплив якої значно перевищує її розміри [3]. Впродовж багатьох століть Римо-Католицька Церква на підставі вчення Христа сформувала власну концепцію міжнародного права, яка базується у свою чергу на християнській теорії природного права. Ми сьогодні ще не маємо якогось єдиного і цілісного документа Католицької Церкви, в якому була б чітко і всебічно представлена католицька концепція міжнародного права. Найбільш важливим джерелом Католицької Церкви, в якому окреслено найсуттєвіші риси католицької теорії міжнародного права є «Соціальна наука Церкви». В цьому документі сформульовані засадничі принципи та вартості, на яких спирається сучасна візія міжнародного права та міжнародних відносин Католицької Церкви.

Не будемо забувати й про те, що історично європейська наука міжнародного права виникла і розвивалася в лоні Католицької Церкви та її теологічної думки, завдяки чому міжнародне право (право народів) називали правом «християнських народів». Так, приміром, такий юрист-міжнародник, як Вулсі (Woolsey) визначав міжнародне право, як сукупність «правил, які християнські держави визнають обов’язковими у своїх стосунках одна з одною, а також до своїх підданих» [4].

В межах теорії «християнського міжнародного права» ми повинні говорити не стільки про єдине, загальнохристиянське міжнародне право, скільки про три головні концепції цього права: католицьку, православну та протестантську. Так само як колись «протестантська етика», про що писав соціолог Макс Вебер, визначила «дух капіталізму», так само етико-правові концепції трьох головних напрямів християнства визначили дух відповідних концепцій міжнародного права. Навіть в умовах сучасного секуляризованого світу релігійні настанови продовжують впливати на зміст зовнішньої політики та міжнародно-правову концепцію тієї чи іншої країни. Найбільш яскравий приклад цієї тези – США, в яких переважно протестантський менталітет американської зовнішньополітичної еліти суттєво впливає на її ставлення до міжнародного права. Не є випадковим, що досить нігілістичний підхід адміністрації президента Буша-молодшого до міжнародного права (так звана «зовнішньополітична концепція Буша», яка передбачала можливість превентивної війни незалежно від вимог міжнародного права) був пов’язаний з тим, що в цій адміністрації домінували так звані «неоконсерватори», чий релігійний світогляд отримав назву «неопротестантизм». Сутність цього неопротестантського світогляду полягала в тому, що Бог нібито наділив США у світі особливою місією, яка дозволяє ігнорувати норми и принципи міжнародного права, а сам президент Буш-молодший був переконаний у власній «богообраності», що особливо чітко проявилося під час несанкціонованої Радою Безпеки ООН війни в Іраку.

Привертає до себе увагу й те, що стосовно питання про початок війни в Іраку ми спостерігали зіткнення двох концепцій міжнародної політики та міжнародного права, а саме – протестантської, точніше навіть «неопротестантської», та католицької, яку озвучив тодішній Папа Римський Іван Павло II, котрий рішуче висловився проти цієї протиправної війни і закликав до мирного вирішення даного конфлікту.

На жаль, в сучасній науці міжнародного права ще не має грунтовної всеохоплюючої праці, спеціально присвяченої сучасній католицькій концепції міжнародного права. Єдиним винятком є класична праця американського юриста-міжнародника Джеймса Брауна Скотта під назвою «Католицька концепція міжнародного права», яку було опубліковано ще в 1934 році [5]. Симптоматично, що ця праця присвячена не стільки конкретному аналізові католицької концепції міжнародного права, скільки поглядам творців науки міжнародного права – католицьким теологам Франціску де Віторіа (Francisco de Vitoria) та Франціску Суарезу (Francisco Suarez). Цікаво, що, як це випливає з підтитулу цієї книги, Франціско де Віторіа, принаймні з погляду Джеймса Скотта, є засновником сучасного права народів, а Франціско Суарез є засновником «сучасної філософії права взагалі та права народів – зокрема».

Мабуть вже в цьому ми можемо побачити першу суттєву різницю між класичною наукою міжнародного права, що має католицькі коріння, та «сучасною» наукою міжнародного права, батьком якої часто називають голандського юриста Гуго Гроція. Не забудемо й те, що Гроцій був протестантом, і це вплинуло на його міжнародно-правовий світогляд. Якщо класична католицька доктрина усіляко підкреслює міцний зв’язок науки та практики міжнародного права з Богом, виводить його з Божественого права (jus divinum), то Гроцій став першим вченим, який, по суті, відірвав міжнародне право від християнської теології і створив раціональну концепцію міжнародного права, що грунтується на природному праві розуму. При цьому Гроцій підкреслював, що існують такі закони розуму, на яких ґрунтується й міжнародне право, які є чинними незалежно від того, чи є Бог. Природне право, яке диктується людським розумом, і на яке спирається міжнародне право, на думку Гроція, є незмінним і не може бути зміненим навіть самим Богом. Як не може Бог зробити так, щоб два плюс два не було чотири, вважає Гроцій, так не може він перетворити зло на добро. Одразу ж впадає в око, що цей погляд Гроція є досить наївним, оскільки в реальному житті, яке є більш складним, ніж математичні формули, ми спостерігаємо ситуації, коли два плюс два може бути більше, ніж чотири. Так, приміром, можуть бути такі ситуації, коли, як це помітили прихильники синергетики, поєднання двох елементів може призводити до ефекту, який є більшим, ніж проста сума цих елементів, і навпаки.

З погляду теології, Гроцій явно недооцінює Бога, його всесилля, і не розуміє дію Промисла Божого в суспільстві та історії людства.

Починаючи з Гроція міжнародне право та його наука дедалі більше втрачають свій сакральний зміст і органічний зв’язок з Богом. Внаслідок цього відбувається невідворотня позитивізація міжнародного права та його дегуманізація, коли на місце прав та інтересів людини ставиться всевладдя держави. В позитивістській теорії і практиці міжнародного права та міжнародних відносин держава стала тим ідолом, тим молохом, який затьмарив Бога, і на вівтар якого було принесено чимало людських жертв. Забувши про те, що єдиним сувереном може бути лише Бог, позитивісти наділили абсолютним суверентітом виключно державу і ця позитивістська теорія суверенітету перетворилася на інструмент, що захищає і виправдовує порушення прав і свобод людини всередині держави.

На відміну від цієї позитивістсько-протестантської концепції міжнародного права, яка в кінцевому рахунку призвела до того, що міжнародне право було безсильним ефективно протидіяти гуманітарним катастрофам світових війн XX ст., католицька концепція ретельно зберігає органічний зв’язок міжнародного права з Богом, людиною, та її гідністю як образа Божого. На відміну від позитивістської концепції міжнародного права, яка не має під собою стійкого фундаменту, а в нормативістській теорії Ганса Кельзена взагалі втратила такий фундамент, перетворившись у порожню беззмістовну абстракцію, католицька концепція стоїть на потужному фундаменті віри в Бога а також віри в людину та її гідність.

Однак на разі немає якоїсь загальновизнаної католицької концепції міжнародного права. Ми можемо лише спробувати реконструювати її скориставшись для цього низкою джерел. Що це за джерела? Насамперед, це такі джерела, як: Біблія, рішення та правила Вселенських Соборів Католицької Церкви, папьскі енцикліки, булли та листи, католицька соціальна (суспільна) наука (вчення), Кодекс канонічного права, вчення отців та вчителів Церкви (насамперед таких, як Святий Августин та Фома Аквінський), конкордати тощо.

Досить складно встановити чітку ієрархію цих джерел, однак очевидним є те, що центральне місце в цій ієрархії посідає Слово Боже у вигляді Біблії. Зазначимо, що у період Середньовіччя Біблія була важливим джерелом міжнародного права, на основі якого навіть вирішувалися міжнародні спори. Невипадково «батько науки міжнародного права» Гуго Гроцій у своєму класичному творі «Про право війни та миру» багато цитує Біблію, обґрунтовуючи свої тези.

На другому місці треба поставити енцикліки Папи Римського, влада якого має виключний характер. Як відомо, конституція Pastor aeternus 1870 року наділяє Папу «найвищою і повною юрисдикцією над Римо-Католицькою Церквою як у питаннях віри і моралі, так і в питаннях дисципліни і управління», а також владою «над кожною з Церков, що знаходяться у спілкуванні з Папою і над кожним без винятку священиком і віруючим, незалежно від будь-яких прав земної влади» (канон 218, № 1-2). Крім того, на Першому Ватиканському Соборі 1870 року було оголошено догмат про непомильність Папи, згідно з яким вчення у справах віри або моралі, які Папа проголошує урочисто ex cathedra, тобто як Пастир і Вчитель всіх християн, силою своєї найвищої апостольської влади, – вважаються непомильними і зобов’язують в усій Церкві.

На третьому місті в цій досить умовній ієрархії джерел знаходяться рішення та правила Вселенських Соборів, а на четвертому – канонічне право Католицької Церкви (Corpus juris canonici).

Стосовно соціальної науки Католицької Церкви, в якій найбільш рельєфно проявляється католицька концепція міжнародного права, то вона теж значною мірою побудована на згаданих вище джерелах. Варто наголосити на тому, що остання версія цієї науки, яка виражена в «Компендіумі соціальної науки Церкви» 2004 року, великою мірою систематизує і узагальнює соборний досвід Католицької Церкви, а також враховує енцикліки та виступи Івана Павла II [6]. Цей Компендіум було розроблено у відповідності до рекомендацій Івана Павла II з метою викладення в синтетичний та вичерпний спосіб соціального вчення Католицької Церкви. Саме тому цей Компендіум одночасно віддзеркалює міжнародно-правові погляди самого Івана Павла II.

На основі цих та інших джерел спробуємо виокремити основні риси католицької концепції міжнародного права, розуміючи при цьому, що значною мірою це буде результатом нашої особистої інтерпретації.

Отже, першою характерною рисою католицької концепції міжнародного права є те, що вона в дусі теології Фоми Аквінського в міжнародних стосунках стверджує не стільки примат міжнародного права, скільки примат верховенства Божественого права. Згідно з цією концепцією, міжнародне право в разі колізії з природним правом (тобто правом «написаним у серцях людей») поступається цьому природному праву, яке, в свою чергу, поступається вимогам Божественого права.

По-друге, в рамках католицької концепції міжнародного права ми можемо говорити не стільки про «верховенство права» або конкретніше «верховенство міжнародного права в міжнародних відносинах», скільки про «верховенство Божественої благодаті» стосовно права. Тут слід пригадати, що для апостола Павла, який полемізував проти «Закону», цей «Закон» охоплював не тількі позитивне, але й також природне право.

Як пише російський православний мислитель Борис Вишеславцев: «Апостол Павло був першим, хто встановив це широке і надзвичайно широке поняття закону, яке охоплює будь-який позитивний закон і природний закон, «написаний в серцях». Згідно з цим древня католицька Церква рецепувала стоїцьке вчення про природний закон, яке війшло в середньовічну теологію, в систему Фоми Аквіната і Суареца, і перебуває як непохитний принцип природного права та природної моралі в католицькій теології і до цього часу: вічний божествений закон, природний закон покладено в основу позитивного закону і є мірилом його цінності» [7].

До того ж Вишеславцев робить цікаве спостереження щодо «трагедії закону», під якою він розуміє його безсилля у боротьбі зі злом, оскільки закон, на його думку, в практиці досягає протилежного, а не того, до чого він прагне. «Свідомий закон, – пише Вишеславцев, розкриваючи нам психологічний механізм дії права, – який виражається в формі заборони і який звертається до волі, викликає протилежну дію в силу протидії підсвідомого світу» [8].

В християнстві безсиллю закону (права), через яке неможливо «врятуватися», різко протиставляється Божествена благодать. Справжній християнин не є громадянином безбожного Царства земного, царства гріха, яке святий Августин називає civitas terrena, і яке є сферою держави і права; він є громадянином Царства Божого, civitas Dei, яке є сферою надзаконною, метаюридичною, сферою благодаті, любові та свободи [9]. У цьому Царстві людина не є рабом закону і права, а знаходиться вище них, є їхнім хазяїном. Тут пригадуються слова Христа про те, що не людина існує для суботи, а субота для людини, тобто треба говорити про верховенство людини стосовно права, а не навпаки.

З цього погляду міжнародне право також може розглядатися як знаряддя гріха, якщо воно втратило внутрішній зв’язок з Божественою благодаттю.

По-третє, католицька концепція міжнародного права є не тільки теоцентричною, але й також антропоцентричною. Його теоцентризм полягає в тому, що міжнародне право повинно служити Боговоі, реалізовувати його заповіді. Якщо ж говорити про антропоцентризм католицької концепції міжнародного права, то він суттєво відрізняється від світського розуміння антропоцентризму (наприклад, у сучасній юридичний літературі багато йдеться про антропоцентризм «європейського права» у вигляді Європейської конвенції про захист прав людини і основних свобод 1950 року). Світський правовий антропоцентризм ставить на перше місце права, свободи і інтереси емпіричної людини, яка по суті знаходиться під владою гріха. Така свобода людини на практиці часто означає свободу гріха. На відміну від цього, християнський правовий антропоцентризм має на увазі людину як цілісність трьох чинніків – духовного, душевного та тілесного (плотського). До того ж і це принципово важливо, в цій моделі людини її тілесний світ (світ підсвідомих інстинктів і жадань, які часто є причиною гріховної поведінки) підпорядковується душевному світові (свідомості, розуму людини), а душевний світ, у свою чергу, підлягає верховенству духовного світу, який пов’язує людину з Богом, у межах якого відбувається зустріч та спілкування людини з Богом. З огляду на існування цих трьох світів ми можемо говорити про відповідну ієрархію трьох видів права – Божественого права (jus divinum), природного (морального) права та позитивного (плотського) права. Історію розвитку людства з погляду історії права ми можемо розглядати як поступову зміну трьох парадигм права – перехід від панування Божественого права (епоха Середньовіччя) до природного права (в рамках якого відбувся внутрішній перехід від верховенства моралі до верховенства розуму), а потім перехід від природного права до панування позитивного права (приблизно XIX ст.). Наслідком цієї «еволюції», а точніше деградації, права стала нинішня духовна криза права, держави та суспільства, які втратили внутрішній зв’язок з Богом, перетворившись у знаряддя реалізації корисних інтересів і прагнення влади. Як відомо, суть цієї кризи всебічно розкрив ще видатний соціолог Пітірім Сорокін у своїй фундаментальній праці «Соціальна та культурна динаміка» [10].

Четвертою характерною рисою католицької концепції міжнародного права є те, що в ній ключове значення має категорія «спільного блага (добра)», яка походить зі вчення Фоми Аквінського. З огляду на це, міжнародне право, його норми та принципи, є слушними тією мірою, якою вони служать реалізації «спільного блага», а не егоїстичним інтересам окремих політиків та держав. «Спільне благо» є моральним критерієм, за допомогою якого оцінюється справедливість та ефективність норм міжнародного права, а також конкретні дії держав.

З урахуванням наведених вище основних рис католицької концепції міжнародного права розглянемо окремі, найбільш важливі питання міжнародного права, щодо яких висловлювався Іван Павло II і в яких проявилася специфіка його міжнародно-правового вчення.

Поняття природного та міжнародного права в ученні Івана Павла II

Католицька теорія та філософія права є насамперед теорією та філософією природного права. Початки католицької концепції природного права знаходяться в ученні апостола Павла, а також працях Святого Августина та Фоми Аквінського. Як пише в своїй фундаментальній праці «Класики права природи» відомий польський дослідник теорії природного права професор Роман Токарчик (Roman Tokarczyk): «Сам Павло не займався детально проблематикою права. Його міркування на тему права в принципі обмежуються лише до двох питань, які тим не менш є надзвичайно важливими для розвитку природноправової думки. По-перше, розуміння сутності Бога Павлом справило вплив на численні доктрини права природи. По-друге, невеличкий за розмірами фрагмент його Послання до Римлян майже всіма вважається справжнім початком розвитку християнської доктрини права природи» [11].

У цьому посланні апостола Павло йдеться: «Бо коли погани, що не мають закону, з природи виконують те, що законне, вони, не мавши закону, самі собі закон; вони виявляють діло закону, написане в їхніх серцях, як свідчить їм їхнє сумління і думки, то засуджуючи їх, то оправдуючи».

Хоча ці слова апостола Павла стали фундаментом християнського вчення про природне право, серед знавців немає єдності щодо їхнього тлумачення.

Свою теорію природного права Іван Павло II формулює на підставі учення апостола Павла, святого Августина, Фоми Аквінського, а також соціальної науки Церкви. Ядром природного права для Івана Павла II є десять заповідей (декалог).

В його вченні про природне право норми цього права мають такі риси:

1. Ці норми є «загальними», універсальними. «Природне право виражає гідність людської особи і закладує фундамент її засадничих прав та обов’язків, його вимоги мають універсальне значення, воно є обов’язковим для всіх людей. Ця універсальність не ігнорує окремості окремих людських істот, не суперечить єдності і неповторності кожної особи: навпаки, охоплює у самих коренів кожен з її вільних актів, які повинні свідчити про загальність справжнього добра» [12].
2. Норми природного права є незмінними, оскільки незмінною є природа самої людини. При встановленні конкретного змісту норм природного права Іван Павло II наголошує на необхідності зважувати на історичні і культурні зміни, в яких перебуває людина, оскільки культурно-історичний контекст може впливати на те, як само реалізуються незмінні за своєю суттю права людини. У цьому плані концепція природного права Івана Павла II протистоїть нібито «науковій» концепції природного права Рудольфа Штаммлера. Так, якщо для Штаммлера природне право являє собою право з незмінною формою та таким, що постійно змінюється, змістом, то для Івана Павла II, навпаки, незмінним є зміст природного права, а мінливою є його культурно-історична форма.
3. Норми природного права є необхідними, тобто мають об’єктивний, а не суб’єктивний характер. Це означає, що людина не є праводавцем стосовно цих норм, які не залежать від її суб’єктивної волі. Насправді, єдиним праводавцем, творцем природного права є Бог.

Стосовно самого поняття міжнародного права, то для католицької концепції міжнародного права, на відміну від більшості сучасних юристів-міжнародників, це право не є лише міждержавним правом і держави не займають у ньому центральне місце. Католицька концепція схильна ставити на перше місце в міжнародних стосунках не державу, а людину. Крім того, важливими суб’єктами міжнародного права є також народи та світова спільнота народів.

З нашого погляду, Іван Павло II в своєму виступі (12 січня 1991 р.) перед дипломатичним корпусом, акредитованим при Апостольській Столиці, дав надзвичайно важливе і оригінальне поняття міжнародного права. Так, на його думку, міжнародне право не є ще однією гарантією для необмеженого суверенітету держав, а також «не охороняє виключно їхні інтереси або просто прагнення до гегемонії. По суті, воно є кодексом поведінки, який є обов’язковим для всієї родини людства» [13].

Аналіз цієї дефініції міжнародного права дозволяє нам виокремити декілька важливих рис, які, з погляду Івана Павла II, є притаманними міжнародному праву, і які віддзеркалюють сутність католицької концепції міжнародного права.

По-перше, основою міжнародного права є не стільки міждержавна спільнота, скільки людство саме як родина, що надає міжнародному праву органічний, цілісний характер. Коротко кажучи, міжнародне право є не міждержавним правом, а правом всього людства як моральної єдності.

По-друге, міжнародне право стоїть над державами, над їхнім суверенітетом, який стосовно приписів міжнародного права не є необмеженим. З цього випливає, що суверенітет держави не може використовуватися для виправдання порушень прав людини.

По-третє, міжнародне право не служить егоїстичним інтересам держав і не повинно бути засобом встановлення та підтримання гегемонії в міждержавних відносинах. Інакше кажучи, держави не повинні зловживати міжнародним правом, не повинні бачити в ньому виключно засіб реалізації власних інтересів, оскільки міжнародне право насправді служить інтересам всього людства, які мають пріоритет щодо інтересів держав.

Етико-правові засади міжнародного права

Католицька концепція міжнародного права на основі християнської етики пропонує власні етико-правові засади, на яких повинно спиратися сучасне міжнародне право. Наголосимо, що йдеться саме про етико-правові (або морально-правові) засади, оскільки в католицькій концепції міжнародного права (і це ще одна з його характерних властивостей) немає чіткого поділу між правом та мораллю, між юриспруденцією та етикою. Крім того, важливо наголосити на тому, що з погляду католицької науки держави та народи повинні у своїх взаєминах керуватися тими самими засадами моралі, якими керуються люди.

Одна з таких етико-правових засад – засада «співпраці над розвитком цілої людини та кожної людини», яку сформулював у своїй енцикліці Sollicitudo rei socialis Іван Павло II. Цю співпрацю, яка є «обов’язком всіх щодо всіх», Іван Павло II вважає такою, що повинна бути поширена скрізь – і на Заході, і на Сході, і на Півночі, і на Півдні. Якщо розвиток людини намагаються здійснювати не всюди, а лише в якійсь окремій частині світу, переконаний він, тоді це неминуче відбувається за рахунок інших людей. Ця засада випливає з ідеалів християнського гуманізму і передбачає необхідність дбати про розвиток усіх людей на планеті, незалежно від того, чи живуть вони в багатій, чи в бідній країні.

Інша засада, яку сформулював Іван Павло II, має назву засада «радикальної взаємозалежності». Розвиваючи цю засаду, польський дослідник проблематики християнської етики Юзеф Майка пропонує такий перелік вартостей (цінностей), які визначають зміст засади «радикальної взаємозалежності» [14]:

1. Сукупність вартостей, які об’єднують нас в єдину загальнолюдську родину, то вартості самої людяності, що втілені в особистості кожної людини, яка є для іншої людини даром. Цей дар є також обов’язком, якиий завжди пов’язаний зі свідомістю того, що десь на Землі є людина, яка чекає на нашу допомогу.
2. Другою причиною взаємозалежності є людська культура, розмаїття та одночасно єдність якої становить для нас таємницю, що породжує прагнення, а навіть іноді наказ взаємної участі.
3. Підставою взаємозалежності є також дар світу як сукупності матеріальних цінностей, які були дані людям за умови його раціонального досконалення.
4. У цьому зв’язку свого рода автономною вартістю, яка зближує людей і змушує їх до спільної діяльності, є розвиток, що розуміється в широкому смислі, тобто не тільки як економічний (кількісний), технічний та культурний поступ, але й також як розвиток і вдосконалення самої людини та її співжиття і спільної діяльності. Йдеться про пропорціональний розвиток з урахуванням, як казав Іван Павло II, внутрішнього «параметру» людини.
5. Корелятом розвитку є мир у тому сенсі, що хоча це не тотожні поняття, проте вони є взаємозалежними. До того ж мир розуміється не виключно негативно, тобто як відсутність війни чи конфліктів, а, власне кажучи, позитивно, тобто як гармонія співжиття і спільної діяльності, спрямованої на спільне створення цінностей, які сприяють взаємному вдосконаленню всіх людей.
6. Нарешті найвищою вартістю, яка робить нас взаємозалежними, є остаточна мета людини, яка не може бути реалізована інакше, ніж разом з іншими людьми. Спільність людських доль не є лише спільністю шляху, але насамперед спільністю мети, до якої рухається людство.

Іще однією важливою засадою міжнародних стосунків та міжнародного права в католицькій науці є засада «спільної діяльності», яка пов’язана з засадою «радикальної взаємозалежності». Засада спільної діяльності передбачає тісну співпрацю всіх суб’єктів міжнародної спільноти в дусі братерства і поваги до прав людини. Цікаво, що ця засада протиставляється засаді «мирного співіснування» в її сталінській редакції, оскільки остання має на увазі взаємну ізоляцію держав і підтримку принципу «невтручання у внутрішні справи». На практиці, як зазначає Юзеф Майка, засада «мирного співіснування» стала ідеологічним виправданням створення «залізної завіси» в Європі та світі, масових порушень прав людини, та війни тоталітарних режимів з власним народом.

Велике значення для забезпечення міжнародного миру, на думку Папи Римського Івана XXIII, має також засада правди, яка протистоїть неправді, що часто є причиною війн і міжнародних конфліктів (пригадаймо, що сам диявол є «батьком неправди»). Тільки правда про людину, добросовісність та щирість у взаємних стосунках може сприяти розбудові здорової міжнародної спільноти.

Засаду справедливості, яка має регулювати міжнародні стосунки, католицька наука має подвійний вимір: у світлі особистої гідності кожної людини та рівності всіх людей, з одного боку, а також у вимірі спільного блага кожної спільноти, з яких складається загальнолюдська спільнота – з іншого боку. Тут треба шукати гармонії справедливості між благом людини та благом спільноти, без чого неможливо гарантувати світові стабільний мир і розвиток. Порушенням міжнародної справедливості є протиправне застосування фізичного, політичного та економічного примусу. До того ж небезпечним різновидом такого примусу є маніпуляція свідомістю людини за допомогою засобів масової інформації та інших різноманітних психологічних і соціальних технік маніпуляції, які фактично зводять свободу людини, що є однією з найвищих християнських вартостей, нанівець. Цей момент католицької думки є надзвичайно важливим і вимагає відповідної розробки на міжнародному рівні міжнародно-правових норм, спрямованих на заборону такої маніпуляції свідомістю людини.

Говорячи про етико-правові засади міжнародних відносин, не можна оминути увагою таку засаду, як засада солідарності, активним прихильником якої був Іван Павло II. В енцикліці Sollicitudo rei socialis він висуває гасло «opus solidarietatis – pax». Під цим гаслом розуміється, що розбудова миру в сучасному світі вимагає від нас активної діяльності на боці тих, хто є об’єктом експлуатації як у себе в країні, так і взагалі в світі. Солідарність, вважав Іван Павло II, є одним з проявів християнської любові. Крім того, вона означає особливий вид відповідальності за інших, оскільки ніхто не може почувати себе вільним і спокійним, допоки на нашій Землі хтось інший перебуває в умовах утисків і гноблення. Тут, до речі, пригадується відома теза Ф. М. Достоєвського про те, що «всі відповідають за всіх».

З огляду на зазначені вище етико-правові засади міжнародного співтовариства, як вважають представники католицької думки, у тому числі нинішній Папа Римський Бенедикт XVI, це співтовариство потребує докорінної перебудови і створення нових структур справедливості та миру, свідченням чого стала сучасна глобальна економічна криза, в основі якої знаходиться насамперед криза духовна.

Крім того, католицька наука намагається, якщо скористатися мовою «постмодернізму», «деконструювати» низку теоретичних стереотипів, які стоять на перешкоді розбудови нового світового ладу, заснованого на реалізації згаданих засад. Серед цих стереотипів знаходяться, зокрема, такі: стереотип суверенітету, під яким розуміється абсолютна і самовольна влада держави над громадянами у всіх питаннях, а також брак відповідальності щодо цих громадян та іншіх народів. Стереотип економічної автаркії, коли держава намагається підпорядкувати господарство політиці чи навпаки, переносячи при цьому вимоги суверенітету в сферу господарства і реалізуючи міф економічної незалежності держави; стереотип оточеного ворогом міста, завдяки якому влада може конструювати всередені країни образ ворога і посилювати пригнічення власного народу; стереотип таємниці, за допомогою якого державна влада може ховатися від відповідальності перед своїми громадянами; стереотип успіху та загарблення, завдяки якому влада підкріплює свій авторитет і виправдовує порушення прав і свобод громадян. Існують також інші стереотипи, які руйнують здорову правосвідомість громадян, їхнє прагнення до свободи та справедливості.

Міжнародна правосуб’єктність

Як вже зазначалося вище, в католицькій концепції міжнародного права, на відміну від традиційної доктрини міжнародного права, держави не є головними суб’єктами цього права. Іще Папа Римський Іван XXIII в своїй енцикліці Pacem in terris, починаючи свої міркування на тему миру від аналізу прав людини, нагадував світові, що природні права особистості є старішими, ніж права, встановлені державою, а відтак особи є первинними і головними суб’єктами міжнародної спільноти. Отже, для католицької концепції міжнародного права первинними суб’єктами є не держави, а фізичні особи. Окрім того, суб’єктами міжнародного права є також народи, національні меншини, а також людство в цілому. Специфічною рисою католицької концепції є й те, що суб’єктом права взагалі і міжнародного права зокрема є родина, оскілька вона має певні права і несе певні обов’язкі. Католицьке вчення всіляко наголошує на необхідності захисту прав родини, оскільки вона є запорукою здорового суспільства та його майбутнього.

Чим же пояснюється таке вельми специфічне розуміння міжнародної правосуб’єктності в католицькій науці?

Річ у тому, що з точки зору католицького вчення будь-яка правова система, у тому числі міжнародне право, повинна базуватися на засадах «морального права». Саме тому в рамках цього вчення йдеться про існування «моральної правосуб’єктності» навіть там, де ще з різних причин не вдалося сформулювати правосуб’єктність у категоріях юридико-політичних. Таким чином, з огляду на верховенство моралі над міжнародним правом, людина та її різні соціальні утворення і спільноти повинні мати відповідну моральну та правову суб’єктність у рамках міжнародного співтовариства та міжнародного права, основою якого є природне право у вигляді «морального права». Можна сказати дещо інакше: людина та різного роду її соціальні утворення (природні та штучні) є суб’єктами міжнародного права тією мірою, якою це відповідає вимогам моралі.

Права людини

Одразу ж треба сказати, що саме християнське вчення дає чітку відповідь на питання, чому люди є рівними і чому необхідно захищати їхні права. З точки зору Біблії люди є рівними в метафізичному сенсі як діти єдиного отця – Бога, як «образ Бога» і як брати між собою. Їх пов’язує між собою не суто формальний зв’язок «рівності стосовно права», а глибинний органічний зв’язок в основі якого – сприйняття один одного як «образа» та «ікони» Бога. Людина, згідно з християнським вченням, є богоподібною, з чого випливає ідея її гідності.

На цьому метафізичному фундаменті і ґрунтується католицька теорія прав і свобод людини, в якій права та обов’язки людини підпорядковуються вищим заповідям любові до Бога та любові до свого близького як до самого себе. Взагалі християнська концепція прав людини є більш широкою, ніж світська концепція. Так, наприклад, відповідно до практики Європейського суду з прав людини випливає, що людина має право на життя лише з моменту її народження, тоді як християнська концепція обґрунтовує необхідність захищати право людини на життя з моменту зачаття, оскільки у вічності для Бога навіть ще ненароджена дитина є людиною в повному сенсі цього слова.

Треба сказати, що Івана Павла II не дарма стали називати «Папою прав людини». З самого початку свого понтифікату він був активним захисником прав людини, явлючи цим яскравий приклад для наслідування іншим політичним, державним та духовним лідерам світу.

У своїй енцикліці Centesimus Annus Іван Павло II нагадує, що після Другої світової війни і як реакція на її жорстокість розповсюдилася більш жива свідомість прав людини, що знайшло відображення в різних міжнародних документах, спрямованих на захист прав людини, які він навіть називає новим «правом народів», і в розробці яких активну участь взяла Апостольська Столиця [15]. На його думку, після Другої світової війни збільшилась не тількі свідомість прав індивідів, але й також прав народів, а точкою опори цього процесу стала ООН.

У своєму виступі на засіданні Генеральної Асамблеї ООН в 1979 році Іван Павло II перелічив основні права, які, з його погляду, мають особливе значення для людини та її здорового розвитку. Серед цих прав він, зокрема, назвав такі, як право до життя, до свободи і особистої безпеки, право мати їжу, одежу, помешкання, доступ до охорони здоров’я, право до відпочинку, право до свободи слова, до науки і культури, право до свободи думки та совісті тощо.

Власну теорію прав людини Іван Павло II розвивав ще будучи професором Католицького Люблінського університету, який зараз має його ім’я. Особливе значення тут мають дві його важливі наукові праці «Любов та відповідальність» та «Особа та дія». Свої погляди на проблематику прав людини він також висловив у таких енцикліках, як Redemptor hominis та Dives misericordia. Неодноразово звертався він до цієї проблематики і в своїх виступах під час численних подорожей у різні країни світу.

Іван Павло II дуже чітко вказав на загрози, які виникають стосовно прав людини. На його думку, такими загрозами є насамперед несправедливість поділу матеріальних благ, а також несправедливість, яка завдає шкоди людському духові.

Права національних меншин

Іван Павло II розумів національні меншини насамперед як певний різновид культурних меншин. Сутність його розуміння проблематики національних меншин полягала в тому, що в питаннях регулювання статусу національних меншин необхідно поєднувати глибоку повагу до етнічних і культурних відмінностей з католицькою засадою любові та рівності, а також з науковим раціоналізмом, який передбачає толерантність, партнерство і культурний плюралізм. Оскільки національні меншини живуть на території певних держав, то на цих державах лежить головний обов’язок розвивати стосунки між різними національностями та меншинами так, щоб це сприяло захистові прав національних меншин. На його думку, національним та расовим меншинам належать, серед іншого, такі основні права, як: 1) право до існування; 2) право до збереження та розвитку власної культури; 3) право до релігійної свободи; 4) право вільних контактів з іншими національними групами.

Іван Павло II спираючись, зокрема, на свій життєвий досвід, дуже добре розумів, що захист прав національних меншин і справжня любов і повага до їхніх представників є важливою гарантією забезпечення надійного миру.

Права народів

Одним з головних суб’єктів міжнародного права в католицькій концепції цього права є народ. Народ є явищем органічним, духовним, тоді як держава є механічною формою існування народу. Згідно з католицькою наукою, народ у принципі може існувати і без держави, але в силу природи прагне до того, щоб визначити свою суб’єктність у державі, без якої він не може повноцінно розвиватися. Одним словом, кожен народ має природне право до створення власної держави, якщо він, звичайно, дозрів до цього. Ніхто не має права перешкоджати народові створювати власну державу, тим паче за допомогою насилля, оскільки таке насилля буде порушенням природного права. Реалізуючи своє природне право на створення окремої держави (право на сецесію), народ повинен враховувати при цьому права людини, права інших народів, а також права національних меншин. Можна сказати, що народ має право на власну державу тією мірою, якою це узгоджується з правами людини, дотримання яких є критерієм легітимності держави. З цього випливає, що, наприклад, такі народи, як народ Абхазії, Південної Осетії, Придністров’я та Косова мають право на створення власних держав, якщо це не веде до порушень прав людини. З цього погляду завданням світового співтовариства є допомога в реалізації природніх прав згаданих народів з тим, щоб забезпечити в цьому процесі надійний захист прав людини та прав національних меншин.

Поняття держави

У науці міжнародного права під державою традиційно розуміють сукупність трьох елементів: території, населення та уряду (влади). В цьому плані католицька концепція держави відрізняється від згаданої традиційної концепції тим, що має телеологічний характер, тобто наголошує на меті, якій служить держава. Іще Фома Аквінський був переконаний, що справжньою метою держави повинно бути досягнення «спільного блага», а святий Августин наголошував на тому, що держава без справедливості є не більше ніж бандою розбійників. Отже, згідно з католицькою концепцією міжнародного права, підставою легітимності держави, у тому числі на міжнародній арені, є «спільне благо» та прагнення справедливості. Окрім того, оскільки держави є членами світового співтовариства, людскості як єдиного цілого, вони повинні ставити понад усе «спільне благо» цієї міжнародної спільноти та людства в цілому, прагнучи при цьому до міжнародної, універсальної справедливості.

Взагалі, з точки зору ідеалістичної теорії держави, держава виникає та існує насамперед як інструмент виконання волі Бога, як своєїрідний релігійний проект. До того ж кожен народ має свого янгола-покровителя.

На думку Юзефа Майки, головними елементами християнської концепції держави є такі [16]:

1. Держава є виразом та чинником реалізації суб’єктності народу і як така є «спільнотою спільнот», незалежною корпорацією і суверенним суб’єктом діяльності.
2. Держава як влада має своїм джерелом увесь народ і не повинна протиставляти владу громадянам або ототожнювати деражву та владу. Державна влада походить від Бога, але тільки тому, що держава є спільнотою; держава має владу лише тіє мірою, якою це необхідно для реалізації спільного блага. Розширення влади за рамки вимог спільного блага становить зловживання владою.
3. Діяльність державної влади має допоміжний характер, що передбачає суспільний економічний та політичний плюралізм.
4. Суверенітет не можна ототожнювати з самоволею держави, оскільки державна влада підлягає вимогам моралі, спільного блага та волі народу. Суверенітет повинен також керуватися вимогами спільного блага всієї родини людства і враховувати глобальні результати реалізації тих рішень, які приймаються на підставі національного суверенітету.

У рамках католицької концепції міжнародного права теж склалася власна трактовка поняття суверенітету. Річ у тому, що Католицька Церква вважає себе первинним правовим інститутом, який як такий «несе в собі ідею суверенітету». До того ж відповідно до догматів католицької віри такий суверенітет здійснює в Церкві та для Церкви Святий Престол [17]. Святому Престолові також належить право духовного суверенітету над вселенською Католицькою Церквою та юридичного суверенітету над Ватиканом. Як бачимо, католицька концепція міжнародного права містить досить оригінальну теорію духовного суверенітету. Однак справжнім сувереном є тільки сам Бог.

Концепція справедливої війни та гуманітарної інтервенції

У католицькій традиції давно існує теорія «справедливої війни» (bellum justum), основні вимоги до якої сформулювали ще такі отці Церкви, як святий Августин та Фома Аквінський. Наприкінці XX ст., під час понтифікату Івана Павла II, людство знову зіштовхнулося з численними міжнародними і громадянськими війнами та збройними конфліктами, деякі з яких мали виразне релігійне забарвлення. В таких умовах Католицька Церква в особі Папи Римського повинна була досить чітко сформулювати свій стосунок до війни, що було дуже складно, оскільки треба було знайти адекватну формулу, яка б узгодила християнську етику та необхідність застосування сили з метою захисту життя та прав людини. Іван Павло II був переконаний, що світова спільнота не може залишатися байдужою щодо агресивних нападів одних країн на інші та брутального порушення норм міжнародного права. В цьому сенсі він не був пацифістом, оскільки пасивний пацифізм, в кінцевому рахунку призвів би до панування закону джунглів у міжнародних відносинах, тобто до встановлення верховенства брутальної сили [18]. Виходячи в тому числі зі свого життєвого досвіду під час Другої світової війни, Іван Павло II добре розумів, що в певних крайніх випадках війна може бути необхідною як єдина альтернатива масовим вбивствам та порушенням прав людини. «Застосування сили в справедливій справі, – говорив він, – є допустимим лише за умови, якщо сила буде пропорціональною щодо результатів, яких намагаються досягти, а також коли будуть розглянуті насамперед наслідки бойових дій, що є дедалі небезпечними для життя людей та виживання цілої планети з огляду на використання новітньої техніки» [19].

Іван Павло II рішуче виступав проти так званої «священої війни», яка повинна бути повністю ліквідована з міжнародних відносин за допомогою екуменічного діалогу, який є «символом справжнього і добровільного поєднання народів».

У контексті теорії справедливої війни гуманітарна інтервенція є різновидом такої війни. Так, під час війни на території колишньої Югославії Іван Павло II висловив тезу про те, що ООН та європейські держави «мають обов’язок і право на втручання, щоб розброїти того, хто прагне вбивати» [20]. Він наголосив на тому, що така гуманітарна інтервенція є не стільки правом, скільки обов’язком стосовно людства. З точки зору християнської етики, як вважав Іван Павло II, мовчання перед обличчям порушень всіх засад міжнародного та гуманітарного права є гріхом, оскільки робить того, хто бездіє в ситуації гуманітарної катастрофи, співучасником злочинів проти людяності. Він також говорив про те, що гуманітарне втручання не сприяє, а, навпаки, перешкоджає війні.

У своєму виступі в одній зі спеціалізованих установ ООН Іван Павло II твердо заявив: «Совість людства... вимагає встановлення обов’язку гуманітарного втручання в ситуаціях, які серйозно загрожують життю цілих народів і етнічних груп» [21].

Якщо спробувати теоретично реконструювати концепцію гуманітарної інтервенції Івана Павла II на підставі його численних заяв під час війни у колишній Югославії, то ця концепція могла б містити в собі такі елементи.

По-перше, коли вичерпано усі дипломатичні засоби, а народ, який є жертвою жорстокого насилля, продовжує піддаватися такому насиллю, тоді інші держави не мають права залишатися байдужими та бездіяльними, а мають обов’язок розброїти агресора. І хоча такий обов’язок є по суті моральним, він все одно має пріоритет перед нормами правовими і політичними.

По-друге, Іван Павло II у своєму виступі 1994 року перед диломатичним корпусом, акредитованим при Апостольській Столиці, говорить про «засаду гуманітарної інтервенції», в рамках якої на першому місці стоїть не стільки збройна акція, скільки будь-яка акція, метою якої є розброєння агресора [22].

По-третє, засада гуманітарної інтервенції має пріоритет стосовно таких основних засад міжнародного прав, як засада невтручання держав у внутрішні справи одна одної та засада суверенітету, оскільки ці засади не повинні бути ширмою, за якою дозволяється безкарно вбивати та піддавати тортурам [23].

По-четверте, оскілька Католицька Церква вважає ООН вищою міжнародною владою, то саме до неї належить переважне право здійснення гуманітарної інтервенції.

Слід також зазначити, що Ватикан надав свою повну підтримку в справі створення Міжнародного Трибуналу для колишньої Югославії.

Право Європейського Союзу

Католицька Церква і Іван Павло II завжди прихильно ставилися до ідеї європейської інтеграції, оскільки вбачали в ній важливу гарантію забезпечення миру в Європі. Не буде перебільшенням сказати, що без підтримки Католицькой Церкви і Папи Римського європейська інтеграція навряд чи досягла такого високого рівня, на якому вона знаходиться зараз. Католицька Церква висловлювала невдоволення з того приводу, що в рамках європейської інтеграції лідери європейських країн немовби навмисно забували про те, що Європа, її культура, виникли завдяки і розвивалися на основі християнських вартостей. Симптоматично, що посилання на християнські вартості не знайшло місця в проекті нової конституції для Європейського Союзу (ЄС).

Нагадаймо, що до ключового для права ЄС поняття acquis communautaire входять політико-правові вартості, на яких власне і ґрунтується цей правопорядок. З цього погляду виняток з acquis communautaire християнських вартостей є надзвичайно промовистим фактом.

Сутність процесу європейської інтеграції Іван Павло II вбачав у створенні на Заході та Сході візії Європи як духовно-матеріальної цілісності, що вимагає відповідного розвитку та гарантій безпеки. Аналізуючи історію Європи, він наголошував на щільному зв’язку між Церквою та Європою, а також на тому історичному факті, що християнство стало тим потужним фактором, який суттєво посприяв формування європейської ідентичності. На його думку, подолати ті нові поділи, які виникли у Європі після закінчення «холодної війни», а відтак пришвидшити подальший розвиток європейської інтеграції, можна буде лише тоді, коли Європа стане «спільнотою духа» на основі християнських вартостей. До того ж духовна єдність Європи, був переконаний Іван Павло II, базується на двох християнських традиціях – західній та східній, тобто на католицизмі та православ’ї. Говорячи про вартості європейської культури, які сформувалися під впливом християнства, і які є основою європейського правопорядку, він виділяв, зокрема, такі, як: гідність людської особи, прагнення справедливості та свободи, працьовитість, дух ініціативи, родинна любов, повага до життя, толерантність, прагнення співпраці та миру тощо.

Поняття війни та миру

У своїй енцикліці Centesimus Annus, присвяченій сторіччю обнародування енцикліки Rerum Novarum, Іван Павло II розмірковує над причинами війни та поняттям миру в міжнародних відносинах [24]. Причину війн він вбачає в ідеологіях ненависті і несправедливості, які займають місце правди і які в певні моменти історії охоплюють цілі народи, немовби засліплюючи їх. Він також наголошує на тому, що причиною безпрецедентно жорстоких війн XX ст. було помилкове розуміння суті свободи. Ця помилка полягала в тому, що людську свободу було відірвано від служіння істині, а відтак і від обов’язку поважати права інших людей. Змістом такої свободи стала любов лише до себе, яка розвинулася аж до зневаги до Бога та близьких, любов, яка веде до безмежного утвердження власної вигоди і не піддається обмеженню жодними вимогами справедливості.

Незважаючи на те, вважає Іван Павло II, що після 1945 року на європейському континенті припинилися бойові дії, проте завжди слід пам’ятати, що справжній мир ніколи не буває наслідком воєнної перемоги, оскільки мир передбачає подолання причин війни та дійсну єдність між народами. З цього погляду ситуація в Європі після 1945 року була скоріше відсутністю війни, ніж справжнім і стійким миром.

Мабуть, головним внеском Івана Павла II в проблематику війни та миру слід вважати те, що він по суті наголошує на необхідності духовних та моральних зусиль всього людства в напрямі подолання причин війни та встановлення справжнього миру.

Міжнародне приватне право

На жаль, проблематика міжнародного приватного права ще не зайняла адекватного місця в католицькій концепції міжнародного права, а в сучасній католицькій науці надзвичайно складно знайти праці, спеціально присвячені актуальним питанням міжнародного приватного права, особливо його колізійній частині. Все це ставить на порядок денний необхідніть розробки відповідної католицької доктрини міжнародного приватного права. Тим не менш, з цього приводу можна вказати на такі моменти.

По-перше, з точки зору католицької науки міжнародне приватне право слід розглядати як частину міжнародного права в широкому сенсі, а не як галузь національного права, оскільки з цього погляду суб’єктами міжнародного права є фізичні і можливо навіть юридичні особи.

По-друге, фундаментом міжнародного приватного права має бути природне право, так само як воно є фундаментом міжнародного права. Колізійні питання міжнародного приватного права слід розглядати під кутом зору природного права та природи людини з її природними правами.

По-третє, засади та норми міжнародного приватного права повинні розвиватися на ґрунті етико-правових засад міжнародного співтовариства, які пропонує католицька наука.

По-четверте, при цьому слід враховувати ті документи та джерела (наприклад, папські енцикліки, канонічне право, соціальну доктрину Католицької Церкви та засади природного права), в яких вирішуються окреми питання приватного права (наприклад, у сфері сімейного права, права праці та права власності).

Стосовно колізій, які покладені в основу міжнародного приватного права, то такі колізії треба розв’язувати на підставі засад зичливості, толерантності і поваги до прав особистості.

На шляху до православної концепції міжнародного права

На закінчення нашого аналізу католицької концепції міжнародного права можна висловити думку стосовно необхідності створення відповідної православної концепції міжнародного права, яка, серед іншого, могла б сформулювати засади відносин православної цивілізації до інших цивілізацій та культур. Варто при цьому пригадати, що одну з таких засад, яка б могла лягти в основу православної концепції міжнародного права, висловив ще в XI ст. київський митрополит Іларіон у своєму відомому творі «Слово про закон і благодать». Як слушно наголошує з цього приводу академік Д. С. Ліхачов: «Тема «слова» – тема рівноправ’я народів, яка різко протистоїть середньовічним теоріям богообраності лише одного народу, теорія вселенської імперії, чи вселенської церкви. Іларіон вказує, що Євангелієм та хрещенням Бог «усі народи спас», прославляє руський народ серед народів усього світу і різко полемізує з вченням про виключне право на «боговибраність» лише одного народу» [25].

Важливу роль у формулюванні засад православної концепції міжнародного права могла б також зіграти святоотцівська спадщина Православної Церкви, яка потребує ретельного аналізу під кутом зору міжнародного права.

Православна концепція міжнародного в широкому сенсі може враховувати соціальну концепцію (доктрину) Російської Православної Церкви (РПЦ), зокрема такі її розділи, як Розділ VIII («Війна та мир») та Розділ XVI («Міжнародні відносини. Проблеми глобалізації та секуляризму») [26].

Так, у цій соціальній концепції наголошується на тому, що «християнський ідеал поведінки народу та уряду в сфері міжнародних відносин полягає в «золотому правилі»: «В усьому, як хочете, щоб з вами поводилися люди, так само поводьтеся і ви з ними (Мф. 7. 12)». В ній також наголошуємо, що Російська Православна Церква «добивається визнання легітимності релігійного світогляду як підстави для суспільно значимих дій (у тому числі державних) і як суттєвого фактору, котрі повинні впливати на формування (зміну) міжнародного права та на діяльність міжнародних організацій».

Характерною особливістю соціальної концепції РПЦ є те, що в ній приділяється увага, зокрема, таким питанням, як теорія справедливої війни і навіть проблема діяльності транснаціональних корпорацій. Однак детальніший порівняльний аналіз соціальних доктрин Римо-Католицької Церкви та РПЦ у міжнародно-правовому контексті заслуговує на окрему увагу.

Література:

1. Франческо Марджотта Брольо, Чезаре Мирабели, Франческо Онида. Религии и юридические системы. Введение в сравнительное церковное право. – М., 2008. – С. 116.
2. В україномовній Вікіпедії з цього приводу відзначається наступне: «Ватикан не є самостійною державою (хоча в документах іменується містом-державою «Stato della Citta del Vaticano»), а є суверенною територією Святого Престолу (що часто плутають). Статус даного політико-територіального утворення встановлений положеннями Латеранських угод. Суверенітет Ватикану не самостійний, а випливає із суверенітету Святого Престолу, а останній є базовим суверенним суб’єктом, правоспроможним встановлювати дипломатичні відносини».
3. Пригадується такий історичний анекдот. Колись Сталін нібито запитав: «Скільки дивізій має Папа Римській?». Очевидно, «батько народів» не зрозумів, що сила Ватикану та Католицької Церкви полягає не у війську, а лежить у духовному вимірі.
4. Цит. за: Хайд Ч.Ч. Международное право, его понимание и применение Соединенными Штатами Америки // <http://www.humanities.edu.ru/db/msg/6908>.
5. Scott J. B. The Catholic Conception of International Law. Georgetown University Press, Washington D.C., 1934.
6. Kompendium Nauki Spolecznej Kosciola. – Kielce: Jednosc, 2005.
7. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. – М., 1994. – С. 36.
8. Там само. – С. 43.
9. Там само. – С. 20.
10. Див.: Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. – М., 2006.
11. Tokarczyk R. Klasycy praw natury. – Lublin, 2009. – S. 112.
12. Цит. за: Encyklopedia nauczania spolecznego Jana Pawla II. – Radom, 2003. – S. 406.
13. Andrea Gianelli, Andrea Tornielli. Papieze a wojna. Od pierwszego swiatowego konfliktu do ataku na Irak. – Krakow: Wydawnictwo M, 2006. – S. 239–240.
14. Majka J. Etyka spoleczna i polityczna. – Warszawa, 1993. – S. 300-301.
15. Энциклики его Святейшества Папы Римского 1891, 1981, 1991 годов о труде и человеческой жизнедеятельности, нравственности и морали. – Киев: Институт праксеологии, 1993. – С. 218.
16. Majka J. Etyka spoleczna i polityczna. – Warszawa, 1993. – S. 254.
17. Франческо Марджотта Брольо, Чезаре Мирабели, Франческо Онида. Религии и юридические системы. Введение в сравнительное церковное право. – М., 2008. – С. 115.
18. Див.: Andrea Gianelli, Andrea Tornielli. Papieze a wojna. Od pierwszego swiatowego konfliktu do ataku na Irak. – Krakow: Wydawnictwo M, 2006. – S. 247.
19. Там само.
20. Там само. – С. 262.
21. Там само.
22. Там само. – С. 263.
23. Там само. – С. 265.
24. Энциклики его Святейшества Папы Римского 1891, 1981, 1991 годов о труде и человеческой жизнедеятельности, нравственности и морали. – Киев: Институт праксеологии, 1993. – С. 213–214.
25. Лихачев Д. С. «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона // .
26. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // .